道安，你是東晉佛教的一片天
道安，你是東晉佛教的一片天
文丨近閑
永嘉六年（312），道安生於常山扶柳（今河北冀州）一座信奉儒家的衛姓院落。可惜出生沒多久，父母便雙雙離世。年幼的道安只得由舅父撫養，痛失依怙的現實似乎過早地預示着他“生逢百罹”的艱辛。《名僧傳抄》載其12歲時被附近一所寺院收留，在寺田裡服役勞作數年後，於18歲正式出家。
老天給世人關上門的同時，往往又從側面開啟了一扇窗。因此，容貌甚陋的道安雖然時常被人謔稱為“崑崙子”，屢遭輕視，但是他卻擁有超乎常人的記憶力。那年月寺院收藏的經書因稀少而顯得格外金貴，是不輕易供人借閱的。據說《辯意經》與《成具光明經》是道安最初向寺院索取的兩部佛經。每當勞作之餘，他便坐在田間壟頭，翻開經文熏習。一天下來，幾乎便能默誦經文。起初寺內慣於以貌取人的同參道友都根本不信這事兒，等到經過寺主勘驗後，終於對道安刮目相看。
年幼的道安早早立下志向，“宗匠雖邈，玄旨可尋，應窮究幽遠，探微奧，令無生之理宣揚季末，使流遁之徒歸向有本。”因此，四處參學是必須要經歷的過程。
遇見高僧佛圖澄（232-348），成為道安早年修學的一個關鍵節點。
永嘉四年（310），這位自西域來的高僧來洛陽弘法。他眼看着胡人統治者石勒燒殺搶掠，無所不用其極，甚至連出家沙門都不放過。於是毅然挺身而出，運用擅誦神咒、役使鬼神、聽音言事的神通，規勸並感化其濫殺行為。“凡應被誅余殘，蒙其益者十有八九”，從而保護和穩定了北方佛教基礎，開啟佛教在胡人統治下的一席之地，被尊為“大和上”。
當然，佛圖澄不僅僅擅長神通，同時“妙解深經，旁通世論”。雖然不太熟悉儒家典籍，但是“與諸學士論辯疑滯，皆暗若符契，無能屈者”。據說，他前後修建了寺院893所，隨其學佛者接近萬人，其中包括自天竺、康居遠道而來的佛調、須菩提二位比丘，漢地僧人則有：道安、僧朗、法汰、法雅、法常、法和、法佐、僧慧、安令首尼。無論從寺院抑或僧眾來看，這都是佛教初傳漢地以來最龐大的數據。
西元335年，當道安前往河北鄴城中寺參學一百多歲的西域高僧佛圖澄時，還是個24歲上下的青年。據說兩人一相逢，便彼此“見而嗟嘆，與語終日”。
此後每逢寺院講經時，佛圖澄便令道安進行覆講。這種垂愛使得在寺內其他同參都表示懷疑，於是便故意羅列問題來刁難。沒料到道安“挫銳解紛，行有餘力”，他黝黑的皮膚在殿堂佛燈的映照下，一如黑夜的火把夾雜着鋒芒，贏得“漆道人，驚四鄰”的轟動效應。
鄴城，是道安照亮中國佛教文明前程的第一個驛站。
那是一個史稱“五胡亂華”的亂世。
道安時常感慨，“予生不辰，皇綱紐絕，玁狁猾夏，山左盪沒”（《道地經序》）。親眼目睹社會現狀之苦空無常，不僅應驗了萬般皆苦的佛教理論，同時也觸動了道安的悲憫之心，從而更加激發出為法忘軀的熱情。
佛圖澄圓寂後，中原地區戰火紛飛。從37歲到52歲的十多年間，道安為躲避廝殺，曾先後輾轉於濩澤、飛龍山、太行、恆山、王屋山等地，備嘗顛沛流離之苦。
山外是戎馬倥惚、逐鹿中原的烽火狼煙，庵內卻是孜孜追求佛教精義的緇衣身影。隨着修道閱歷的積累與佛學領悟的增上，道安開始揚棄“以經中事數，擬配外書”的“格義”方式。一天，他同僧光談心時提到，“格義”其實與佛教義理多有違背。僧光表示不能輕易否定前人對佛教的理解，“不容是非先達，且分析逍遙”。道安說，“弘贊教理，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？”這種不屈從古人，以追求佛教核心價值為原則的精神，讓人很容易想到亞里士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”。
武邑太守盧歆聽聞其聲望，時常親近道安。遠近前來受其“改服從化者，中分河北”。漸漸地，他身邊已經形成了一支數百人的修學團體。在這群從化者中，道安發現了年輕的慧遠、慧持兄弟。
來自山西雁門的慧遠年僅21歲，當時還未出家。粗頭亂服的他本來是要到江東去跟隨范宣子學隱遁之道的。由於遍地戰火關山阻隔，無法南行。碰巧於途中得知道安在恆山的弘法盛況，於是前來觀摩。沒料到乍見之後，慧遠便“一面盡敬，認為真吾師也”，當下便領着弟弟慧持皈依佛門。
出家這件事兒，有時就在一念之間。
當慕容恪攻略河南的時候，擾得民無寧日。看樣子北方是待不下去了。恰在此時，道安接到了來自湖北的一封信。
信是襄陽名士習鑿齒寄來的：“……深經普往，非斯而誰？懷道邁訓，舍茲孰降？是以此方諸僧，咸有傾想。目欣金色之瑞，耳遲無上之藏。老幼等願，道俗同懷……”來信的意思很明顯是邀請他到湖北。在亂世風雲中忽然接到遠方拋來的橄欖枝，道安倍感溫暖，於是決定南行。
當一支蓽衣襤褸、多達數百人的僧團在風雨飄搖中艱難跋涉，一則沒有後勤補給，二則十分容易引起亂軍的懷疑時，身心交困的道安依稀記得《毗尼母經》所言“二法不可違：一者佛法，二者王法”的告誡，終於發出了“今逢凶年，不依國主則法事難立”的切膚之嘆。這句話後來在中國佛教史上十分著名，今天依然在發揮重要作用。
隊伍行至河南新野，道安終於決定分散徒眾：讓法和領着一些人去四川，說蜀地的山水可以修閑；法汰帶領曇一、曇二等四十餘人去揚州，說那裡士大夫很多，崇尚儒雅的風氣很盛。而他自己則帶着慧遠等百餘人，慢慢向湖北挺進。
臨別時，一向堅強的法汰握着道安的手不忍放開，流着淚說：“法師儀軌西北，下座弘教東南。江湖道術，此焉相忘矣”，至今讀來都讓人難以釋懷。
東晉哀帝興寧二年（365），53歲的道安到達襄陽。先前寫信的人已在驛站守候多時了，兩人一見面便說：“四海習鑿齒，彌天釋道安”，留下一段千古佳話。
在襄陽，道安一住就是14年。這段時期的他思考日深，躊躇滿志，很多拓展性的佛教工作便是在此間完成的。
比如，對“般若”義理的探討是當時佛教界的熱門話題。慧常遠自涼州送來《光贊般若經》。促使道安對“般若”義理有了進一步理解。他在開示的時候，將《道行》《光贊》與《放光》三經結合起來宣說，形成《合放光光贊隨略解》講義，並且從“本無”角度來闡述般若，認為“無在萬化之前，空為眾形之始，故稱本無”，從而成為“六家七宗”中的佼佼者。後來僧睿評價說：“自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”
又比如，隨着西域方面傳譯過來的典籍逐漸增多，文獻整理方面的工作勢在必行。《出三藏記集》稱：“初，經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通。每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠。其所注《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義。及《析疑》《甄解》，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨。條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。”
方廣錩老師曾根據相關目錄學文獻加以研究，認為道安在北上長安之前，共撰寫的經典注釋及其它著作已有27種之多。這些著作中，除了他在飛龍山及在濩澤期間撰寫的關於《道行經》《道地經》《陰持入經》《大十二門經》《小十二門經》《安般守意經》等六種經典注釋外，絕大多數是在襄陽時期撰寫的，計有：1.《光贊折中解》一卷；2.《光贊抄解》一卷；3.《般若放光品折疑准》一卷；4.《般若放光品折疑略》二卷；5.《般若放光品起盡解》一卷；6.《了本生死經注》一卷；7.《密跡金剛經甄解》；8.《持心梵天經甄解》上兩種合一卷；9.《賢劫八萬四千度無極經解》一卷；10.《人本欲生經注撮解》一卷；11.《十法句義》，12.《十法句雜解》（上兩種合一卷）；13.《義指注》一卷；14.《九十八結解》，15.《九十八結約通解》（上兩種合一卷）；16.《三十二相解》一卷；17.《三界諸天錄》一卷；18.《經錄》一卷；19.《答法汰難》，二卷；20.《答法將難》一卷；21.《西域志》一卷。另外，在《出三藏記集》中還保留了《漸備經十住梵名並書敘》《合放光光贊略解序》，雖然沒有包括在上述目錄中，但也是道安在襄陽時期撰寫的。
這些洋洋洒洒的著述中，我們可以看出道安在創作上是多麼的勤奮。令人遺憾的是，上述作品除了《人本欲生經注》《人本欲生經序》《了本生死經序》《十法句義經序》之外，其它都大都亡佚了，否則，今天我們對道安的認識和理解必將是另一番氣象。
懷着對佛經詮釋的密切參與，自374年起，道安開始着手“校閱群經，詮錄傳譯”，作《綜理眾經目錄》。這是中國佛教史上的第一部經錄，可惜原著已經散佚。透過僧祐《出三藏記集》的零星記載，我們依然可以窺探他懷揣神聖信仰對佛經加以讚歎的同時，飽含着憂患意識，在沉着的敘述中不失批判精神，得意處直抒胸臆，存疑處付諸闕疑，有時甚至還“思決於彌勒”。讓人充分感受到這種篤實的筆鋒中挺立的是佛教草創者的偉岸，其嚴謹處，又彷彿像是漢代治經的儒生。
在當時的湖北佛教界，道安的威望越來越高，鎮守襄陽的朱序認為“安法師道學之津梁，澄治之爐肆矣。”遠在建康（今南京）的東晉孝武帝（373-396年在位）也下詔問候：“安法師器識倫通，風韻標朗，居道訓俗，徽績兼著。豈直規濟當今，方乃陶津來世。俸給一如王公，物出所在。”
紛至沓來的榮譽使得“四方之士，競往師之”。原本狹小的白馬寺已經顯得擁擠不堪。創立檀溪寺的因緣已經成熟了。桓朗子、朱序、楊弘忠、郗超等人聽說後，都十分支持。新建的殿堂內供奉的是前秦苻堅遣使送來的金箔綺像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊，很莊嚴。另外還有一座五層高的寶塔，而僧房則有400間之多。對於新建成的寺院，道安十分歡喜。慧遠後來還特意寫了一篇讚頌，敘述道安如何發願，眾人如何贊助，銅像如何莊嚴等等。該文現存於《廣弘明集》卷十五中。
前來參學的人多了，管理便成問題。道安於是結合經典，確立了適合日常生活的《僧尼軌範》：“一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法”。這些“行香、坐禪、講經、飲食、誦戒、懺悔”等日常宗教事務通過實踐後，效果很好。習鑿齒給遠在建康的謝安書寫信說：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大威可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見”。
畢竟好景不長，隨着前秦對東晉的不斷入侵，導致道安不得不再次分遣弟子，讓他們分散到各地傳教。這是道安繼新野之後的第二次分張徒眾。這次分遣的人數較多，但具體有哪些人，史籍記載得不是很清楚。可以查考的有：慧遠、慧持、曇徽、法遇，以及前文提到的曾經在濩澤與道安一起研究《道地經》的竺僧輔。
歷史有時候的確很荒誕。當年月氏國迦膩色迦王征服摩揭陀國時，提出三個條件：一佛缽，二辯才比丘，三金錢一億。據說這個辯才比丘便是《大乘起信論》的作者馬鳴菩薩。
無獨有偶，東晉孝武帝太元三年（378），前秦統治者派軍佔領襄陽。道安法師和名士習鑿齒作為戰利品，被邀往長安。苻堅說此番以十萬之師取勝的襄陽之役，有價值的地方只是得到了“一個半人”，其中“一人”指道安，“半人”為習鑿齒。將血淋淋的戰場廝殺轉為對人才的欣賞，顯然是亂世之雄的謊言。
年邁的道安在五級寺稍作歇息後，便來到佛圖澄當年修建的寺院禮佛，仰答師恩。他廣博的學識和深厚的素養，很快成為長安地區衣冠士子推重的典範。被傳為“學不師安，義不中難”，甚至連遠在涼州的鳩摩羅什都聽說了，稱道安為“東方聖人”，經常對着長安方向頂禮。
在長安，除了住持道場日常事務，道安的主要任務仍然是心心念念的佛經翻譯工作。如協助：曇摩難提譯《中阿含經》《增一阿含經》《三法度論》，僧伽提婆譯《阿毗曇八犍度論》，鳩摩羅跋提譯《毗曇心論》《四阿鋡暮抄》，曇摩鞞譯《摩訶缽羅蜜經抄》，耶舍大師譯《鼻奈耶》，他都親自在場。對於不正確的譯文，他要詳加考正，有時還勸令重譯。
正因為經歷了太多的翻譯過程，知曉個中甘苦，所以道安在《摩訶波羅蜜經抄序》中由衷道出了佛經翻譯有“五失本”“三不易”的千古著名論斷。簡單地說，“五失本”指的是翻譯有五種情況不能與原文一致。1.天竺、中土在語法運用上根本不一致；2.天竺佛典行文質樸，秦人則崇尚修飾文辭；3.佛典頌文中的重複語句，需要刪減；4.長行中的重頌部分，需要刪減；5.佛典不斷重複敘述的地方，需要刪減。“三不易”指的是三種情況不容易翻譯：1.經典本為佛隨緣而說，由於古今風俗不同，要古為今用，很不容易；2.要把佛教中的聖言量完整地呈現給眾生，很不容易；3.經典結集時很慎重，現在去聖時遙，一般人傳譯起來更不容易。
這些出自肺腑的經驗之談，為後來中國佛教的譯經工作提供了基本共識，幾乎成為“不易之論”。但是隨着時間不斷推移，後人對道安的觀點有時會造成誤解。2020年6月，在《上海書評》上看到何歡歡老師的《“不易”之譯，道安有“道”》，文中對20世紀以來中日學界部分學者對“五失本，三不易”的誤解提出了批評性質疑。2020年10月，張志剛老師在一次題為《經典詮釋與宗教中國化——東晉高僧道安留下的學術啟迪》的講座中指出：重讀道安的“五失本”與“三不易”學說可以發現，早在“佛教中國化”之初，前者就從詞語、語法、文體等方面，探索了“經典翻譯的本土化、民族化”；而後者則開示了“經典解釋的難題、哲理與境界”，堪稱對世界宗教經典翻譯史與解釋學的方法論貢獻。無論褒貶，我看了聽了都很受啟發。
由太行山南渡襄陽，由襄陽北歸長安，幾十年來，生逢亂世的道安法師拖着年邁的身軀風裡來雨里去，已屆“八九之年”了。他已然隱隱感到了疲憊。
苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，385年）正月二十七日，一個形貌奇醜的道人來寺院掛單，告誡道安兜率天的一些秘密意趣。十天後的二月初八——相傳是釋迦牟尼佛的出家紀念日，道安法師在五級寺午齋後，面帶微笑地圓寂了。一代高僧就此舍報，去往他久已皈依的彌勒凈土。
慧皎《高僧傳》記載了這樣一則故事：“（道）安常注經，恐不合理，乃誓曰：‘若所說不甚遠理，願見瑞相。’乃夢見胡道人，頭白眉毛長，語（道）安云：‘君所注經，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。’後《十誦律》至，遠公（慧遠）乃知和上所夢賓頭盧也，於是立座飯之。處處成則。”這段記載或許夾雜着某種宗教性暗示，但我所看重的卻是“處處成則”四字。綜觀道安法師一生的佛教事業，例如：不依國主則法事難立、定沙門釋姓、行香上座之法、合本子注、開本無宗、彌勒信仰、確立經典三分（序分、正宗分、流通分）等等，似乎處處都在樹立某種草創式的典範，以他為首，逐步形成了一支以中國佛教僧侶為主體的梯隊，從而為東晉佛教撐起一片新天地。
也正因此，讓我想到另一件事兒。與道安幾乎同時期的孫綽（314-371），其所著《道賢論》將佛教七僧比擬竹林七賢：法護比山巨源，法祖比嵆康，竺潛比劉伯倫，於法蘭比阮嗣宗，竺法乘比王浚沖，於道邃比阮咸，支遁比向子期。奇怪的是，道安法師卻未列其中。
如果說，衡量彼時義理性佛教的關鍵取決於玄理契合與文字因緣的話，以此形容道安自是合適不過。考察他由北（河北）而南（襄陽），再由南（襄陽）而北（長安）的行跡來看，北方重實行，南方尚義學的佛教特點都在道安身上呈現了無縫對接。因此我以為，道安之所以未列“七賢”，並不是因為缺乏名士氣，而是更多地彰顯了儒者式的佛教襟懷，在於其嚴謹的治學風格過於濃郁。換句話說，他身上的經學氣質蓋過了名士氣質。
正是這種以儒生治經學的方式來詮釋佛典，所以道安的貢獻就格外具有時代性了。以至於許多年後我們發現，他不僅是中國佛教漢化的親歷者與見證者，更是實踐者和推動者。他不斷提出新見解，不斷建構新領域。他的目光掃向哪裡，哪裡就會得到關注。他懷揣理性，在早期中國佛教由方術化轉向玄學化的旅途中披荊斬棘、去偽存真，為後世佛教開啟了一種重要的人文風氣。
在千百年後的今天，我們應當如何看待道安時代佛教高僧的文化貢獻呢？
記得上個世紀50年代，荷蘭漢學家許理和在《佛教征服中國》中曾提出能否將晉宋之際佛教僧侶統歸於士大夫行列的身份假設：“公元4世紀和5世紀初，有文化的中國僧人所受的文化教育能使他們分享當時的士文化，甚至深刻地影響了那種文化，我們能否就此不論其特殊的社會地位與作用，而把他們歸屬於士大夫？難道我們就不能假定：這些在士大夫階層傳播佛法並為之營建良好的弘法條件的博學的‘法師’，實際上也是士大夫成員，也是潛在的官員。”很明顯，許氏是將高僧比作肩負中國文化傳承使命的士大夫階層的。
有趣的是，將高僧視作中國傳統知識分子這一點，錢穆先生比許氏觀點的提出早了20多年。其《國史大綱》稱：“（晉宋之際）佛法之所以盛行，尚有一積極的正因，則由其時中國實有不少第一流人物具有一種誠心求法、宏濟時艱之熱忱也。其間品學兼優者如道安、僧肇、慧遠、道生，此等皆以極偉大之人格，極深美之超詣，相望於數百年之間。蓋當時中國政教衰息，聰明志氣無所歸向，遂不期而湊於斯途。此皆悲天憫人，苦心孤詣，發宏願，具大力，上欲窮究宇宙真理，下以探尋人生正道，故使佛教光輝，得以照耀千古。……當時之第一流高僧，若論其精神意氣，實與兩漢儒統貌異神是，乃同是為人文大群積極有所貢獻。惟儒家着眼於社會實際政教方面者多，而當時之佛學高僧，則轉從人類內心隱微處為之解紛導滯，使陷此黑暗混亂中之人生得寧定與光明；則正與儒家致力政教之用心，異途同歸也。”
錢穆先生的論斷直白得簡直不用再去分析。不過我想說的是，4-5世紀的中國，一批佛教的先知先覺者，以出世的彼岸情懷，置換為溫暖人間的實踐理性，以穿越世俗的眼光，把生命經驗與修道體驗付諸實際行動，鑲嵌在信仰的血肉里，用篤實、細膩而求真的方式加以呈現，對外來佛教文化進行本土化詮釋和建構，在萬丈紅塵中超拔出別樣的美。
道安法師便是東晉僧侶群體中的翹楚，作為華夏佛教的精神後裔，時至今日，儘管斯人已去，但他依然是我們永久緬懷的先賢。
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文章來源：湖北省佛教協會公眾號
